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Propos sur Antigone

AntigoneLucien Scubla est agrégé de philosophie et docteur en anthropologie. Il est membre du Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA), depuis sa fondation en 1982, où il travaille sur les fondements rituels de la vie sociale et l’épistémologie des sciences de l’homme et de la société. Quel est votre sentiment général sur l’œuvre de Girard et sa place dans l’histoire de l’anthropologie ? Le principal mérite de René Girard est de renouer avec la tradition de la grande anthropologie religieuse. Il a repris, à nouveaux frais, la question du sacrifice qui avait occupé une place centrale dans le débat anthropologique, des origines à 1939. C’est cette année-là que meurt A. M. Hocart, un anthropologue britannique qui avait montré que la plupart des institutions, et bon nombre de techniques, dérivaient de pratiques religieuses, et plus particulièrement des activités rituelles organisées autour d’un personnage sacré que l’on nomme généralement le roi. À la fin de sa vie, Hocart parvenait à la conclusion — publiée dans un ouvrage posthume intitulé Social Origins — que les premiers rois devaient être des rois morts, c’est-à-dire des victimes sacrificielles. Par ailleurs, 1939 est aussi l’année de la mort de Freud et de la parution de son dernier livre, Moïse et le monothéisme, dans lequel il approfondit son hypothèse du meurtre fondateur, en montrant que celui-ci peut se répéter au cours de l’histoire de l’humanité, puisque Moïse semble avoir été mis à mort par son propre peuple. Bref, pour Hocart comme pour Freud, la société humaine s’organise autour du cadavre d’une victime. Nous sommes donc, à cette époque, tout près de la thèse que René Girard développera plus tard dans La violence et le sacré. Mais, sous prétexte de rigueur et de scientificité, l’anthropologie va négliger leurs intuitions et se détourner de leurs travaux. Il faudra attendre 1972 pour voir Girard — qui n’est pas un anthropologue patenté mais un professeur de littérature aux États-Unis — reprendre le dossier là où il était resté depuis 1939, et faire un pas de plus que ses prédécesseurs, avec la découverte de ce qu’il nomme le mécanisme victimaire. Au lieu de partir d’un rite originel, comme Hocart, pour en tirer tous les autres rites et institutions, Girard part d’une matrice pré-rituelle centrée sur un meurtre collectif spontané. Au lieu d’un meurtre unique, le meurtre du père pour Freud dans Totem et tabou, au lieu d’une série de meurtres pour le Freud de Moïse et le monothéisme, qui sont autant d’événements singuliers, Girard postule un mécanisme universel, le mécanisme de la victime émissaire, susceptible d’agir en tout temps et en tout lieu, pour permettre la résolution d’une crise. Personne avant lui n’avait proposé un processus d’autorégulation de la vie sociale, permettant de comprendre à la fois, pourquoi et comment les hommes ont besoin des dieux pour survivre, et pourquoi et comment les dieux ont besoin des hommes pour naître et se perpétuer. Au lieu de se donner des structures toutes faites comme le structuralisme lévy-straussien, Girard propose une anthropologie morphogénétique, montrant comment les structures se font et se défont. Au lieu d’expliquer le lien social par le seul principe de réciprocité et les relations symétriques d’échange, il montre que celles-ci sont tributaires d’une relation antisymétrique plus fondamentale : l’unanimité-moins-un du mécanisme victimaire. Pour tout cela, il a bien mérité de la science. Quand j’ai lu La violence et le sacré en 1972, ce fut un des grands chocs intellectuels de ma vie. Je me suis aperçu que l’anthropologie qui m’avait été enseignée faisait l’impasse sur le religieux ou le réduisait à une superstructure. Les travaux d’auteurs comme Durkheim, qui avaient reconnu le caractère fondamental du religieux au sein du social, étaient alors considérés comme désuets. C’est la théorie girardienne qui m’a conduit à lire pour la première fois, de manière attentive, les grands auteurs de l’anthropologie religieuse, et à tenter de prolonger leurs travaux. C’est dans les années 1980, après la fondation du CREA (Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée, École Poly-technique) que je me suis aperçu que cette théorie prêtait le flanc à un certain nombre d’objections. Vous dites en effet de la théorie girardienne qu’elle est valide mais incomplète et généralisable. Qu’entendez-vous par là ? La théorie girardienne est valide en ce sens qu’il existe un grand nombre de faits d’observation qui la corroborent et qu’elle est seule à pouvoir expliquer. Une bonne partie de mon travail consiste d’ailleurs à en élargir l’inventaire. Mais, contrairement à ce que croit Girard, l’hypothèse mimétique et le mécanisme victimaire ne permettent pas de construire une théorie anthropologique complète. Pour expliquer le tabou universel du sang menstruel, par exemple, il faut des hypothèses additionnelles et indépendantes des principes girardiens. Mais quelques hypothèses supplémentaires suffisent, à mon avis, pour en faire une théorie à peu près complète. Avant de revenir sur cette objection et les alternatives que vous proposez, restons un instant sur la question de la validité. La théorie girardienne n’est-elle pas trop dogmatique ? Certaines présentations de la théorie ont, en effet, ce caractère. À mon sens, Girard est passé trop vite d’une présentation analytique ou inductive à une présentation synthétique ou axiomatique de sa théorie. Dans La violence et le sacré son exposé est analytique. Partant d’un problème précis qu’il décompose en questions plus simples, successivement résolues, il nous montre son cheminement intellectuel, et nous avons la satisfaction de pouvoir, pas à pas, suivre ses conjectures et vérifier ses preuves. Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, il utilise la méthode synthétique. Partant d’un seul axiome, l’hypothèse du désir mimétique, il reconstruit la totalité de sa théorie, en déduit une nouvelle psychopathologie et, last but not least, une nouvelle apologie du christianisme. C’est intellectuellement séduisant mais, au fond, beaucoup moins convaincant. Ce n’est pas tout. Dans ses derniers ouvrages, il donne une nouvelle présentation synthétique de sa théorie, encore plus provocante, qui consiste, sur le plan formel, à permuter axiomes et théorèmes ou, si vous préférez, principes et conséquences. Postulant que la découverte du mécanisme victimaire n’aurait pas été possible sans la religion chrétienne — qui, en apprenant aux hommes à jeter un regard différent sur les victimes, aurait non seulement désamorcé mais objectivé le mécanisme victimaire — il a entrepris de reconstruire tout son système, à partir des préceptes évangéliques qui, selon lui, seraient gros de toute la théorie mimétique et de toute l’anthropologie qui en découle. D’où un système esthétiquement parfait, porteur de toute la richesse du monde humain, et dont les diverses entrées seraient équivalentes. À mon avis, on ne doit pas reprocher à Girard de vouloir bâtir une théorie unitaire. Il est dans la nature de toutes les sciences fondamentales de procéder ainsi. Les anthropologues de formation littéraire ont du mal à l’admettre, mais non, je suppose, les esprits frottés aux mathématiques et à la physique théorique. En revanche, on peut faire grief à Girard de brûler les étapes et d’obtenir une unité et une complétude factices au prix de coups de force. Il faut décomposer la théorie girardienne en trois tronçons : théorie du désir mimétique, théorie de la victime émissaire et théorie du christianisme. Il est de bonne méthode de le faire, car si le passage de l’une à l’autre de ces composantes est possible, il n’est pas nécessaire. Remarquons encore, à l’adresse de ceux qui sont irrités par le credo girardien, que sa première théorie synthétique est une théorie laïque. Comme l’avait dit un critique à propos de La violence et le sacré, c’est la première théorie athée du religieux. C’est uniquement à partir de l’hypothèse « naturaliste » d’un surcroît de mimétisme chez les hominidés, et des effets de composition de ce mimétisme, qu’elle explique la genèse du sacré et des institutions religieuses et, de fil en aiguille, de toute la civilisation humaine. Mais pourtant, selon Girard, la dénonciation du mécanisme victimaire par les Évangiles est une preuve de l’origine transcendante de ce texte. C’est ce que l’on a souvent reproché à Girard, construire une théorie qui force à croire. Est-ce que vous partagez cette objection ? Cette objection ne m’a jamais paru sérieuse. Les mailles du filet tissé par Girard sont, je le disais à l’instant, plus lâches qu’il ne le semble. On n’est pas dans une logique du tout ou rien. On peut toujours considérer séparément les trois grands pans de la théorie. Je pense pour ma part que le morceau le plus solide de la théorie girardienne est l’anthropologie fondamentale construite autour du mécanisme victimaire. Elle n’oblige pas à admettre l’interprétation girardienne du christianisme, ni, à plus forte raison, à être chrétien. Cela dit, il y a bien un rapport tout à fait particulier à la victime au sein du christianisme. À l’extérieur du monde chrétien, le héros fondateur est toujours le meurtier-sacrificateur. C’est Romulus tuant son frère pour fonder Rome. C’est aussi Caïn tuant Abel et dont les descendants — la lecture chrétienne l’oublie souvent — sont des héros civilisateurs. Tandis qu’au sein de la culture chrétienne, le rôle fondateur est dévolu à la victime. C’est saint Denis fondant Paris. Il y a là une spécificité du christianisme que Girard relève très justement. En revanche il est beaucoup plus difficile d’accorder au christianisme la primauté et le monopole de la dénonciation du sacrifice. Car d’une part il subsiste au sein du christianisme des éléments sacrificiels, d’autre part il existe des mouvements religieux antérieurs au christianisme tel que l’orphisme qui ont condamné de manière radicale le sacrifice. Les Orphiques y voyaient déjà un meurtre et c’est pour cette raison qu’ils refusaient le culte officiel et tout ce qui en découlait, en particulier la consommation de la viande, dans une civilisation où tout animal devait être abattu rituellement. En outre, nous avons des représentations picturales qui dépeignent la mort d’Orphée comme un lynchage. Même si aucun document ne fait état de manière explicite d’une compréhension du mécanisme victimaire, il semble bien que les Orphiques aient été très proches de cette idée. Il est donc faux d’affirmer que le christianisme serait la première, la seule et la plus radicale des religions anti-sacrificielles. Il reste que l’orphisme est toujours resté un mouvement marginal alors que le christianisme s’est implanté et a même accouché du monde moderne qui reste pénétré, comme le disait Chesterton, d’idées chrétiennes devenues folles. Revenons maintenant, s’il vous plaît, sur les objections anthropologiques que vous adressez à la théorie girardienne. Pouvez-vous commencer par nous expliquer ce qu’est le tabou du sang menstruel et en quoi Girard échoue à en rendre compte ? C’est un tabou attesté dans de très nombreuses sociétés humaines et peut-être même un invariant anthropologique. Dans une grande majorité de sociétés primitives ou complexes, les premières règles sont entourées de nombreux rituels et des précautions très méticuleuses sont prises envers les femmes en période de menstruation. Il leur est ainsi interdit de faire la cuisine, il faut souvent les isoler du groupe et leur faire subir divers rites de purification. Girard rend compte de ces observations en expliquant que les règles féminines, comme tout épanchement de sang, font peur, car elles évoquent la contagion violente de la crise mimétique. Il me semble que le sang menstruel est d’abord vu comme le signifiant de la procréation. En effet les femmes ne peuvent pas procréer tant que ce sang ne coule pas et elles ne le peuvent plus lorsqu’il cesse de couler. Les rites qui entourent le sang menstruel sont un effort pour contrôler ces forces obscures dont dépend, en définitive, la survie du groupe. Remarquons, par ailleurs, que tous les grands rituels sont effectués par les hommes. Plus généralement presque toutes les opérations sanglantes (chasse, guerre, sacrifice, …) sont accomplies par les hommes. Comme l’a montré Alain Testart, si dans une société, les pratiques cynégétiques [NDLR : la chasse] ne peuvent être effectuées que par un seul des deux sexes, alors il s’agit toujours des hommes. Pour autant, on trouve des sociétés au sein desquelles les femmes sont associées à la chasse. Mais, si au sein de telles sociétés, la mise à mort du gibier est réservée à l’un des deux sexes, alors encore une fois il s’agit des hommes. Si les deux sexes peuvent tuer mais un seul faire couler le sang, c’est l’homme qui aura ce privilège. Enfin, dans les sociétés où les femmes peuvent en certaines circonstances mettre à mort un animal, elles ne doivent pas le faire si elles sont en période de menstruation. L’hypothèse girardienne et sa vision rigide du sang comme symbole de la violence ne peuvent rendre compte de telles observations et des conséquences qui en découlent pour toute l’organisation de la vie sociale. Au sein d’un groupe humain, le sang peut couler spontanément et il coule spontanément d’abord chez les femmes en période menstruelle ou bien il peut être délibérément versé. Les individus ne peuvent cumuler les deux attributs : dans la mesure où les femmes sont déjà marquées par le sang qui coule spontanément, il appartiendra aux hommes de verser le sang de la chasse ou du sacrifice. Comment peut-on selon vous rendre compte de ces observations ? Si l’on regarde les rites d’initiation, on observe qu’ils mettent systématiquement en scène la mort des initiés et leur renaissance. Pour Girard, il s’agit de pratiques qui visent à mettre les initiés dans la position de la victime émissaire. Puisque les jeunes gens sont sur le point d’accéder à la culture, ils doivent, pour ainsi dire, refaire individuellement le chemin vers la culture que le groupe a parcouru collectivement, et ce chemin passe, par hypothèse, par le meurtre fondateur qui transforme un être maléfique en être bénéfique. Je ne dis pas que cette interprétation est fausse, mais elle est incomplète. Les rites d’initiation sont presque toujours réservés aux garçons et sont pratiqués par les hommes. Ils sont presque tous bâtis sur le même schéma : la mort symbolique des initiés suivie d’une renaissance accomplie par les hommes, et supérieure à la naissance naturelle dévolue aux femmes. Tout se passe comme si les hommes mimaient le pouvoir féminin de mettre au monde les enfants. Le camp initiatique s’appelle souvent l’utérus, sa porte le clitoris. Les initiés sont nourris et maternés par les hommes, etc. Certaines sociétés sont d’ailleurs très claires sur ce point : de même que les hommes apportent des aliments crus aux femmes qui sont chargées de les faire cuire, les enfants dont accouchent les femmes sont perçus comme des « hommes crus », c'est-à-dire des animaux à vocation humaine qui ne pourront devenir des hommes à part entière que par le truchement des rites d’initiation accomplis par les hommes adultes. Ainsi les hommes tentent-ils de s’approprier la capacité à donner la vie, spécificité qu’ils envient aux femmes. On sait que pour Girard le conflit mimétique tend à focaliser les antagonistes l’un sur l’autre et à leur faire oublier l’objet même de leur rivalité. Girard en déduit que les situations de rivalité sont presque toujours des situations de rivalité pure et qu’il n’y a donc pas d’objet propre du désir. Je crois pour ma part qu’il y a un objet privilégié de désir et de rivalité, c’est l’enfant et la procréation. C’est ce que montre par exemple un beau mythe gabonais où l’on retrouve la rivalité fraternelle chère à Girard, mais non la rivalité sans objet : les deux frères se battent pour la possession des règles de leur sœur. Cette importance de la procréation est un point qui échappe à Girard comme il avait échappé à la psychanalyse. Pouvez-vous donner un exemple ethnographique de situations ou de rites qui puisse illustrer cette hypothèse ? On peut prendre l’exemple des Baruya de Nouvelle-Guinée. Les grands rites y sont organisés par les hommes et les rites d’initiation correspondent très bien à la structure que nous venons de décrire. Les garçons sont séparés de leurs mères, et ne peuvent les retrouver qu’une fois transformés par l’initiation en hommes véritables, c’est-à-dire en guerriers. Mais les femmes baruya semblent comprendre très clairement les intentions des hommes. Elles exécutent un rite qui consiste à fabriquer des épouvantails, habillés, parés et traités comme les initiés : comme si elles voulaient se moquer des hommes et leur rappeler qu’elles seules peuvent engendrer de vrais êtres humains. D’ailleurs les hommes ne sont pas dupes de leur propre mise en scène. Il y a ainsi chez les Baruya, comme dans d’autres société, des mythes racontant que jadis tous les rites étaient exécutés par les femmes ; mais leur maladresse entraînait tellement de catastrophes que les hommes ont dû s’emparer de cette prérogative. On trouve même dans certains mythes l’idée explicite que les tâches rituelles accaparées par les hommes sont une compensation de la procréation féminine : les objets volés aux femmes, disent ces mythes, leur ont été ravis dans les huttes où elles se retirent en période menstruelle. Cette rivalité des sexes autour de la procréation est thématisée dans d’innombrables rites et mythes. C’est un aspect crucial des civilisations humaines que les hypothèses de Girard ne permettent pas d’expliquer. Dans la théorie girardienne, la mimesis semble être la seule modalité du désir. Le complexe d’Œdipe est ainsi interprété comme imitation par l’enfant du désir du père. N’est-ce pas une vision trop systématique ? N’y a-t-il pas au contraire des désirs objectaux purs, comme le désir de l’enfant pour sa mère ? Non, je pense que la reconstruction du complexe d’Œdipe que propose Girard est, pour l’essentiel, satisfaisante. Mais, il reste que, même si le père peut devenir un rival après avoir été un modèle, la vie commence avec une différence fondamentale qui est la différence des générations, et, je vous l’accorde volontiers, avec un lien privilégié à la mère. Ce que je reproche surtout à la théorie mimétique de Girard, c’est de vouloir engendrer toutes les différences à partir d’un état indifférencié, de faire comme si la relation symétrique des frères ennemis suffisait à reconstruire les sociétés humaines. Or, la différence des générations, comme la différence des sexes dont nous venons de parler sont des données premières. Vouloir les engendrer, c’est au fond, tenter de faire, sur le plan de la science, ce que les hommes tentent de faire dans les rites d’initiation. Toutes ces réserves ne doivent pas nous empêcher de reconnaître le génie de Girard. À l’occasion d’un colloque récent sur la royauté, je crois avoir montré que l’hypothèse du mécanisme victimaire était indispensable pour construire une bonne théorie de la monarchie sacrée, c’est-à-dire d’une institution qui, comme l’avait montré Hocart, a été la matrice de presque toutes les civilisations. Or, cette hypothèse de Girard peut être encore être développée dans des voies que lui-même n‘a pas explorées et qui sont extrêmement fécondes.

CRÉON. - Un ennemi mort est toujours un ennemi.

ANTIGONE. -Je suis faite pour partager l'amour, non la haine.

Sophocle - Antigone (531-533)

Dans son très bel essai sur Antigone, George Steiner rend compte de près de deux siècles d'interrogations occidentales sur cette figure - devenue par la force des choses extrèmement particulière -, de la tragédie grecque. De Hegel à Kierkegaard, en passant par Hölderlin, Heidegger et Steiner lui-même, tous visent à faire de la fille d'Œdipe un caractère à part, une individualité s'opposant à la toute puissance des lois de la polis que représenterait Créon. Des milliers de pages, dont certaines indéniablement brillantes, vont être écrites pour dégager cette figure de la glaise tragique et cette singularisation ne peut se faire que par l'introduction de traits différentiels. Leur Antigone est ce que n'est pas sa soeur Ismène, est ce que n'est pas son oncle Créon, etc.


Pourtant, lorsqu'il analyse les rapports Créon-Antigone et devant la rigoureuse symétrie voulue par Sophocle, Steiner est obligé de constater que :
"Ne sont-ils pas en fait profondément semblables ? (...) Chacun se lit l'un dans l'autre et le langage même de la pièce indique cette fatale symétrie.(...) Leur obsession commune de la loi fait quasiment de chacun une image en miroir de l'autre. D'où l'étroite concordance, en ampleur comme en tonalité, des catastrophes qu'ils subissent successivement." (Les Antigones, page 203 - Gallimard - 1986)


Ceci n'empêche pas ce très grand auteur d'évacuer aussitôt la très problématique identité des deux adversaires pour rebondir vers un nouveau système différencié d'explication (l'opposition homme-femme) qui, bien sûr, ne lui permet pas de répondre à la seule vraie question, qu'il pose pourtant : "Mais comment Sophocle parvient-il à cette dialectique des contraires apparentés, dialectique qu'on n'épuise ni en la méditant ni en la rejouant ?". (ib. page 204).


Notons que, malgré son constat de la page précédente, Steiner réaffirme une dialectique des contraires apparentés destinées à sauver les milliers de pages dont il s'est fait précédemment l'admirable recenseur. Car, de deux choses l'une : soit Sophocle s'est trompé en affirmant, tout au long du débat tragique, la profonde identité de Créon et d'Antigone, soit tous nos merveilleux auteurs ont proprement déliré. La pensée différentielle, qui est incapable de concevoir la production de sens à partir d'une situation d'équilibre, d'égalité, d'identité, ne peut bien entendu pas venir à bout d'une dialectique des contraires que n'a pas voulue Sophocle.


René Girard est le seul capable d'apporter une réponse, puisqu'il est le seul à comprendre et expliquer le rapport des doubles que deviennent, à mesure, Créon et Antigone. Il n'accordera que quelques lignes à notre héroïne (La Route antique des Hommes Pervers - 1985), mais l'hypothèse mimétique de MRVR et les développements que l'auteur consacre à la tragédie dans La Violence et le Sacré étaient déjà suffisants pour comprendre, à l'époque, que la construction symétrique du débat sophocléen était tout sauf gratuite.


L'affrontement Créon-Antigone n'est que la description du processus de décomposition de leurs différences initiales autour du cadavre de Polynice, objet de leur rivalité. Il s'agit d'un affrontement mimétique, et c'est pour cela que chacun est conduit "à lire dans l'autre, à être le miroir de l'autre" comme le note Steiner, jusqu'à ne plus pouvoir distinguer qui est qui, qui dit quoi... L'objet initial de la rivalité a depuis longtemps disparu, il ne reste que deux rivaux qui se regardent, totalement fascinés l'un par l'autre. Plus le débat tragique avance, plus ce qui semble les séparer contribue en fait à les rapprocher, à les rendre identiques.


René Girard montrera que cette description d'une crise des différences par la contagion mimétique est l'objet de toutes les tragédies de Sophocle qui nous sont parvenues. Nous y reviendrons lors de l'étude de l'anthropologie girardienne, car le processus va beaucoup plus loin.


Ceci pose un autre problème, qui est pour beaucoup dans le rejet des hypothèses girardiennes. Si René Girard a raison, il a raison contre Hegel, Heidegger, et consorts. Beaucoup de lecteurs ne sont pas prêts à brûler ce qu'ils ont adoré...
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